Tangut weer tot spreken gebracht
In de twaalfde en dertiende eeuw woonde in het gebied dat nu het noordwesten van de Volksrepubliek China is, in de grote bocht en oostelijk van de Gele Rivier en ingeklemd tussen Mongolië, China en Tibet, een volk dat vrijwel volledig uit de geschiedenis werd weggevaagd. De Mongolen waren de eersten die dit volk aan zich onderwierpen. Zij noemden het Tangut (Tangoet). De Chinezen, die de vernietiging daarna voltooiden, spraken van Qiang of Dangxiang. Zelf noemden deze mensen zich Mi-niah (of Mi). Tangut is in de literatuur echter de meest gangbare aanduiding geworden voor zowel dit volk als voor de taal die deze mensen spraken.
Van 1038 tot 1227 heersten Tangut vorsten als keizers over een deel van China, en het lijkt geen toeval dat precies deze Xixia (‘westelijke Xia’)-dynastie de enige is waarvoor in de Chinese historie geen officiële geschiedenis werd geschreven (zuidelijk van het Xixia-rijk bleef de Zuidelijke Song-dynastie tot 1279 aan de macht). Het zwijgen van de historische bronnen is zo categorisch dat we zelfs naar de reden van dit zwijgen niet veel meer kunnen doen dan gissen. De Xixia-dynastie werd ten val gebracht door de Mongolen onder aanvoering van Genghis Khan (1162?-1227) waarna hun taal en cultuur met harde hand werden onderdrukt. Bijna was het daarmee gelukt de Tangut geheel uit de geschiedenis te laten verdwijnen. Later zetten de Chinezen deze onderdrukking voort en de laatste gedateerde tekst in het Tangut dateert uit 1502. Het betreft dan een inscriptie in steen met de tekst van een boeddhistische dhāraṇī-sutra (een soort mantra).
De herontdekking van de Tangut zou het onderwerp voor een avonturenfilm kunnen zijn. Vanaf het midden van de negentiende eeuw drong het Tsaristische Rusland steeds verder Centraal Azië binnen. Uiteraard leidde dit tot botsingen met China en wat later ook met Engeland dat vanuit Brits-Indië oprukte. Deze expansie bracht echter ook een wetenschappelijke belangstelling met zich mee voor gebieden die zowel voor China als voor Rusland (en India) in de verre periferie lagen. Een belangrijk doel was het toen nog vrijwel onbekende Tibet. Eind negentiende eeuw keerden ontdekkingsreizigers als Nikolay Przevalsky (1839-1888) terug uit Centraal Azië met verhalen over verdwenen steden onder het woestijnzand van de Gobi. Deze verhalen vormden voor het Russisch Geografisch Genootschap aanleiding om kolonel Petr Kuzmič Kozlov (1863-1935) op onderzoek uit te sturen. Kozlov had eerder deelgenomen aan expedities met Przevalsky en had in 1905 in Urga (Ulaanbaatar) een bezoek had gebracht aan de Dalai Lama en was dus niet totaal onbekend met het gebied.
In 1907 vertrok hij uit Sint-Petersburg voor een expeditie die tot in 1909 zou duren en die onder meer tot doel had de Gobi te verkennen. In 1923 publiceerde hij er een spannend reisverslag over: Монголия и Амдо и мёртвый город Хара-Хото (Mongoliia i Amdo i mertvyi gorod Khara-Khoto. Sint-Petersburg). Hiervan verscheen in 1955 een Duitse vertaling: P.K. Koslow, Die Mongolei, Amdo und die tote Stadt Chara-choto (Leipzig).
Eenmaal in Mongolië ontdekte Kozlov al snel dat de ruïnestad daar niet zo totaal onbekend was als in de Westerse wereld. De Mongolen kenden haar als Khara-Khoto (Xara Xotan, ‘Zwarte stad’ of beter ‘stad aan de zwarte rivier’). Op 1 april 1908 slaagde hij erin de stad te bereiken en hij en zijn team besteedden er zestien dagen aan een eerste en tamelijk ruw uitgevoerd onderzoek. De stadsmuur van Khara-Khoto omsluit een rechthoekig terrein van ongeveer 450 bij 380 meter en staat op veel plaatsen nog tot een hoogte van zes à acht meter. Binnen die muren herkende Kozlov een stratenplan en de resten van gebouwen.
Kozlov en zijn team verzamelde een groot aantal objecten, zowel archeologische voorwerpen als specimina van de zeldzame planten en dieren die in en om de ruïnestad leefden. Door het bijzonder droge klimaat waren ook hout, papier en textiel vaak eeuwenlang uitzonderlijk goed bewaard gebleven. Met hulp van de lokale bestuurder kon ook al meteen een aantal postpakketten met vondsten en beschrijvingen naar huis worden gestuurd, terwijl Kozlov bovendien tien kisten met vondstmateriaal – met elk een gewicht van 16,6 kilogram – gereedmaakte voor transport per karavaan naar Rusland. Deze zendingen arriveerden ook inderdaad in Sint-Petersburg.
Op 5 juni van het jaar daarop arriveerde Kozlov opnieuw in ‘zijn geliefde Khara-Khoto’. Deze keer wilde hij er een volle maand verblijven en die besteden aan verder onderzoek. Alleen vroeg in de ochtend en laat in de namiddag kon er worden gewerkt, want zoals Kozlov schrijft, steeg de temperatuur overdag tot 37 graden Celsius in de schaduw, waarbij het zand op de grond werd verhit tot wel 60 graden. Drinkwater was schaars en moest, net als het eten voor de nu redelijk omvangrijke groep medewerkers van ver worden aangevoerd. Anders dan bij het eerdere bezoek, werden nu ook opgravingen (of wat daarvoor doorging) uitgevoerd in de directe omgeving van de stad.
De vondsten waren zo veeltallig en de werkomstandigheden zo zwaar dat de bezigheden eentonig en vervelend werden, en het team minder energiek. Hierop besloot Kozlov zich te concentreren op een acht tot tien meter hoge suburgan die ongeveer 250 meter westelijk van de stad bij een droge rivieroever lag (Mongools suvraga is letterlijk een reliekhouder, maar hier betrof het een graftombe in de vorm van een grote stoepa). Wat zij hierin ontdekten, sloeg de onderzoekers met stomheid: In deze ruïne ontdekten zij ‘een complete bibliotheek van [gedrukte] boeken, papierrollen, handschriften, tegen de driehonderd boeddhistische schilderingen op linnen, zijde en papier’. Verder ‘interessante beelden van metaal en hout met meer of minder esthetische waarde, houtblokken [voor drukwerk], modellen van stoepa’s en nog veel meer. Bijzonder mooi was een gobelin met de afbeelding van heilige als voorbeeld van een hoogstaande weefkunst.’
Veel van de boeken en schilderingen waren ‘als nieuw’ en de verbazing over deze vondsten was groot, al noteerde Kozlov ook de bijzondere vreugde over het vinden van beelden, ‘vooral als die van brons of verguld waren!’ Belangrijk is ook te bedenken dat Kozlov geen Chinees kende – en al helemaal geen Tangut – en zich dus nauwelijks een idee kon vormen van de rijke inhoud van deze bibliotheek. Een ander probleem was ook dat ter plaatse niets kon worden gedaan aan de conservering van de kwetsbare materialen. Kozlov beschrijft dan ook dat de heldere en levendige kleuren van veel van de schilderingen vrijwel meteen na het blootleggen verbleekten, ‘waarmee de bekoorlijkheid als een teder droombeeld verging’.
Uit de verdere beschrijvingen en door de foto’s die Kozlov maakte, weten we nu dat zich in de suburgan een ruimte bevond met daarin op een podium en gerangschikt rond een houten paal een groep boeddhistische beelden. Voor elk van die beelden lagen stapels boeken. Iets hoger in dezelfde ruimte bevond zich in zittende houding het skelet van ‘een geestelijke’, naar later wel is verondersteld van een vrouw. In 1909 keerde Kozlov in St. Petersburg terug, met in zijn bagage de complete exemplaren van de geschriften die hij had gevonden, allerlei andere objecten, de hoofden van de grotere beeldhouwwerken die hij vond en de schedel van de vrouw in de suburgan. Al deze voorwerpen bevinden zich nu in Sint-Petersburg. In totaal gaat het onder meer om ruim 24.000 boeken, papierrollen en handschriften en 537 schilderingen. Voor het transport waren veertig kamelen nodig geweest.
Kozlov was militair en geen archeoloog. Dat hij van de grote beelden alleen de hoofden meebracht en de rest achterliet, kwam domweg doordat hij daarvoor geen transport had kunnen regelen. Wat van de beelden over was had hij zorgvuldig begraven in de hoop het nog eens te kunnen ophalen. Helaas vond hij de beelden later niet meer terug en zijn ze na 1909 niet meer gezien.
Begin 1910 werden de vondsten van Kozlov geëxposeerd in het gebouw van het Russisch Geografisch Genootschap in Sint-Petersburg. Daarna werd grootste deel van de collectie overgedragen aan de etnografische afdeling van het Russisch Museum (nu de Hermitage). De meeste gedrukte boeken en handschriften gingen naar het Aziatisch Museum van de Russische Academie van Wetenschappen en bevinden zich nu in het Instituut voor Oriëntaalse Studies (Institut Vostokovedenia) in Sint-Petersburg. De bekende Russische oriëntalist en kenner van het boeddhisme Sergey F. Oldenburg (1863-1934) bestudeerde daar de beelden en afbeeldingen en publiceerde daarover al in 1914 een studie (met een samenvatting in het Frans): Материалы по буддийской иконографии Хара-Хото (Materialy po Buddiiskoi ikonografii Khara-Khoto, ‘Studies over de boeddhistische iconografie van Khara-Khoto’; Sint-Petersburg).
In datzelfde jaar 1914 werden de ruïnes in de Gobi opnieuw bezocht. Dit keer door een Britse expeditie onder leiding van Sir Aurel Stein (1862-1943) die toen bezig was aan zijn derde grote expeditie in Centraal-Azië en die in Khara-Khoto een flink deel van het door Kozlov achtergelaten materiaal verzamelde en meenam. Zo komt het dat de British Library in Londen nu een grote collectie Tangut geschriften bewaart. Verdere restanten kwamen door een Zweedse expeditie onder leiding van Sven Hedin (1865-1952) in 1927/1928 terecht in het etnografisch museum in Stockholm.
Van 1923 tot in 1926 maakte Kozlov zijn zesde en laatste grote reis door Mongolië en tegen het eind daarvan bracht hij opnieuw een kort, vierdaags, bezoek aan Khara-Khoto. Een vertaling van zijn dagboekaantekeningen is als appendix toegevoegd aan de Duitse vertaling van zijn boek over de expeditie van 1907-1909. Het was tijdens deze reis dat hij op 22 juni 1923 een laatste verwoede poging deed de eerder door hem in het woestijnzand begraven beelden terug te vinden. De plaats waar hij ze vermoedde, was verdwenen onder een hoge stuifzandheuvel en het door de wind verplaatste zand had het landschap zodanig veranderd dat zijn eerder gemaakte schetskaart geen uitsluitsel meer gaf.
Vermoedelijk is de stad die Kozlov vond de laatste Tangut versterking geweest die in 1372 door de Chinezen (nu onder Mongools bestuur) werd ingenomen. Zij lag aan de zijderoute in het noordelijke grensgebied van het Tangut rijk en werd na een lange belegering pas ingenomen nadat de Chinezen de watertoevoer hadden afsloten door de rivier langs de stad te verleggen. De stad werd geplunderd, maar de schatten in de suburgan ontsnapten aan de aandacht van de veroveraars. Marco Polo (1254-1324) beschreef de stad (Boek I, hoofdstuk in 45) onder de naam Etzina. De rivier waaraan de stad lag heet in het Mongools Egiin Gol, ‘bronrivier’. De bovenloop van het riviersysteem heet nog steeds ‘zwarte rivier’ (Mongools Khara Gol; Chinees Heishui) en het is dus daaraan dat de stad haar huidige naam dankt.
Veel weten we niet over de Tangut. Zij waren een volk van nomadische veehoeders en verzamelaars, ongeveer zoals ook de Mongolen en het grootste deel van de Tibetanen dat waren. Waarschijnlijk kwamen zij eind negende eeuw vanuit het oosten van Tibet. Zij spraken een aan het Tibetaans verwante taal en waren (of werden in die periode) vurige aanhangers van het boeddhisme, vrijwel zeker van een tantrische vorm daarvan. Vanaf vroeg in de elfde eeuw gedroegen zij zich zeer expansief en in 1032 riep hun aanvoerder (Li) Yuanhao (1003-1048) zichzelf uit tot keizer van de Xixia en heerser over China onder de keizersnaam Jingzong. Hun staat noemden deze Tangut vorsten ‘het Grote Rijk van Wit (Glans) en Verhevenheid’.
Yuanhao moet een intelligent, ‘verlicht’ heerser zijn geweest. Twee jaar voor zijn machtsovername in Noord-China, in 1030, had hij opdracht gegeven een schrift te ontwikkelen, speciaal voor het Tangut (ook andere buurvolken van China ontwikkelden in deze periode eigen schriftsoorten). Dit schrift werd in korte tijd populair, waarbij uiteraard van belang was dat hier de drukkunst al bestond. Het schrift ziet er op het eerste gezicht uit als een behoorlijk ingewikkelde variant van het Chinese schrift en werd ontworpen door Yeli Renrong en andere geleerden.
Meteen in 1038 werd een begin gemaakt met het vertalen van de boeddhistische religieuze teksten, die gedurende de elfde eeuw bij tienduizenden in het Tangut werden gedrukt (voor een groep van wellicht zo’n 3 miljoen sprekers). Dergelijke religieuze teksten vormen ongeveer negentig procent van de inhoud van de bibliotheek die Kozlov vond. Ook de Chinese klassieken werden vertaald in het Tangut.
In 1227 onderwierpen de Mongolen het Xixia rijk. Een hardnekkig verhaal wil dat de Mongoolse leider Genghis Khan meteen daarna de twee vrouwen van de Tangut (Xixia) keizer tot echtgenotes nam en dat zij het zijn geweest die hem aan zijn einde brachten. Zij deden dit door hem in de afgedwongen huwelijksnacht te castreren waarna hij aan een infectie overleed of – volgens een andere versie van het verhaal – doodbloedde. Uiteraard wordt dit gebeuren niet vermeld in de officiële Mongoolse geschiedschrijving.
Of het mede debet is aan de harde vervolging en onderdrukking die volgde is onduidelijk, maar wel waarschijnlijk. Het laatste geschreven Tangut dat we kennen, stamt uit het begin van de zestiende eeuw. Daarna lijkt de taal uitgestorven, terwijl tot op de dag van vandaag de archeologische resten van de Tangut in China nog nauwelijks bescherming genieten (maar dat geldt ook voor veel andere archeologische vindplaatsen in de Volksrepubliek).
Naast het eerste kunsthistorische onderzoek door Oldenburg kwam het taalkundige onderzoek naar het Tangut tamelijk moeizaam op gang. Een van de door Kozlov ontdekte teksten bleek een gedrukt Chinees-Tangut woordenboek met in het Chinees de titel Fanhan Heshi Zhangzhongzhu (番漢合時掌中珠, ‘Tangut-Chinese “parel in de hand”’). Dit woordenboek was in 1190 samengesteld door de Tangut geleerde Gule en we weten nu dat de titel in het Tangut moet hebben geklonken als: mi1 źa̩1 ngwu1 ndzıe1 mbu1 pa̩1 ŋu2 nie2. De twee Russische taalkundigen Aleksei Ivanovič Ivanov (1878-1937) en Nikolai Aleksandrovič Nevskij (1892-1937) die als eersten met dit materiaal aan het werk konden, zorgden ervoor dat enkele kopieën van ‘De Parel in de hand’ in China terechtkwamen en publiceerden een artikel waarin zij deze belangwekkende vondsten bekend maakten (Ivanov, ‘Zur Kenntnis der Hsi-hsia Sprache’, Известия Императорской Академии Наук. VI серия. Том III. 1909 (= Bulletin de l’Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg. VI série. Tome III (1909) 1221-1233). Ivanov realiseerde zich meteen dat het met behulp van dit woordenboek mogelijk werd honderden van de Tangut karakters (schrijftekens) te begrijpen. Hiermee kon hij een groot deel van de teksten in het Tangut (via het Chinees) begrijpen en een begin maken met de bestudering van de taal.
In de jaren 1920 en ’30 verschenen enkele studies over het Tangut in zowel het Russisch als in het Chinees (en in enkele andere talen), maar onder Stalin werd het onderzoek verdacht. Tijdens de ‘Grote Zuivering’ van 1934-1939 werden zowel Ivanov als Nevskij in 1937 opgepakt en vermoord door de geheime dienst. Ook een groot deel van hun aantekeningen verdween daarmee en kwam op enigszins mysterieuze wijze pas in 1991 weer beschikbaar. In 1957 werd aan Nevskij postuum eerherstel verleend en in 1960 werd hem de Leninprijs toegekend voor zijn boek Тангутская филология (Tangutskaja Filologija, ‘Tangut filologie’) dat in dat jaar op basis van een deel van zijn aantekeningen in Moskou werd uitgegeven. De twee banden bestaan vrijwel geheel uit foto’s van de aantekeningen van Nevskij en vormen in hoofdzaak een woordenboek.
Hierna bleef het nog geruime tijd stil rond de taalkunde van het Tangut, totdat Ksenia Borisovna Kepping 1937-2002) met haar onderzoek naar buiten trad. Ksenia Kepping werd uit Russische ouders geboren in de Chinese havenstad Tianjin (ten oosten van Beijing) waar zij opgroeide en tot 1955 woonde. In dat jaar verhuisde ze met haar ouders naar Rusland waar ze werd toegelaten tot de Staatsuniversiteit in Leningrad. Daar studeerde ze Chinees en na haar afstuderen kreeg zij in diezelfde stad een baan bij het Instituut voor Oriëntaalse Studies waaraan ze tot aan haar dood vervonden bleef.
Eind jaren vijftig was het Evgenij Ivanovich Kyčanov (1932-2013) die de studie van het Tangut nieuw leven inblies en in 1966 begon Ksenia Kepping deze taal en het schrift te bestuderen. Drie jaar later promoveerde zij op een onderzoek naar de tekst en de grammatica van de Tangut vertaling van het Klassiek Chinese militaire handboek Sunzi. Aansluitend werkte ze dit onderzoek verder uit in een studie die in 1979 verscheen over deze Tangut vertaling: Сунь Цзы в тангутском переводе. Факсимиле ксилографа (Sun Tszy v tangutskom perevode. Faksimile ksilografa = ‘Sunzi in Tangut vertaling. Facsimile van de houtblokprenten’; Moskou). Ondertussen kwam van haar hand een hele stroom publicaties over het Tangut op gang met daarin vaak baanbrekende inzichten in zowel de taal als de cultuur.
Gedurende de jaren 1980 en ’90 werd het voor haar mogelijk om te reizen en met buitenlandse collega’s te werken. Zo kon zij ook het Tangut materiaal uit de collecties van Sir Aurel Stein in de British Library bestuderen. In die periode verbleef zij geruime tijd in Leiden waar zij samenwerkte met George (Sjors) van Driem bij de Vakgroep Vergelijkende Taalwetenschappen. Samen werkten zij aan het Tangut werkwoord en aan Tibetaanse transcripties in Tangut teksten die van belang zijn voor de reconstructie van de uitspraak van het Tangut. Ook werkte zij met de Tibetoloog Christopher Beckwith (Indiana University) en in 1989-1990 met Chinese specialisten als Shi Jinbo, Bai Bin en Li Fanwen aan de Minzu Universiteit in Beijing.
Op basis van haar studie van de teksten was het vooral Ksenia Kepping die de gedachte voorstond dat het tantrisch boeddhisme de staatsgodsdienst van de Tangut was. Mogelijk werd dit pas zo na het stichten van de Xixia-dynastie. In deze staatsgodsdienst speelden de keizer en de keizerin als personificatie van het mannelijk en het vrouwelijk principe een centrale rol in het functioneren en het welzijn van het rijk. Het was ook Kepping die uiteindelijk vaststelde hoe de Tangut zelf hun eigen rijk noemden: Phôn1 mbın2 lhi̯ɘˀ tha2 (letterlijk: ‘wit, hoog/verheven, staat/rijk, groot’ ofwel ‘de het grote rijk van wit en hoog’).
Voortbordurend op het werk van Nishida Tatsuo kwam zij tot de conclusie dat er naast ‘gewone taal’ in een aantal van de teksten in het Tangut ook een ‘rituele taal’ voorkomt die zich bedient van een geheel andere woordenschat die zowel in het schrift als in de klanken geen enkele relatie met de omgangstaal heeft. Volgens Kepping gaat het bij deze rituele taal om een kunsttaal die mogelijk was gevormd door sjamanen in een periode voordat het boeddhisme de overheersende religie werd. Deze rituele taal kent geen ‘vervoegingen’ en is slechts in enkele teksten overgeleverd, maar maakt wel deel uit van de woordenschat in de woordenboeken.
Voor de reconstructie van het Tangut is het al genoemde tweetalige woordenboek van onschatbare waarde Het geeft behalve betekenissen steeds ook de uitspraak van de woorden weer. Daarbij is uiteraard een probleem dat dit gebeurt in karakters en we voor een goed begrip dus eerst moeten weten hoe het noordwestelijke Chinees van de elfde en twaalfde eeuw heeft geklonken. Dat maakt het onderzoek niet eenvoudiger. Even belangrijk zijn de teksten waarin de uitspraak van Tangut woorden is weergegeven in Tibetaans schrift (met vergelijkbare problemen). Het was juist dit laatste materiaal dat – voor zover aanwezig in Rusland – bij de arrestatie van Nevskij in 1937 verdween in de krochten van de KGB en daaruit pas in 1991 weer tevoorschijn kwam. Daarnaast bevinden zich in de collectie uit Khara-Khoto ook thematische woordenboeken en een encyclopedie, naast allitererende en rijmwoordenboeken die de taalkundigen op weg helpen.
Het Tangut is een Sino-Tibetaanse taal en is dus in de verte verwant aan het Chinees, het Tibetaans en het Birmees, drie talen die een lange schrijftraditie kennen. Over de precieze positie van het Tangut binnen deze grote taalfamilie bestaat nog debat, maar toch biedt ook deze verwantschap hulpmiddelen om tot een beter begrip van het Tangut te komen.
Duidelijk is dat het Tangut een isolerende taal is (ongeveer zoals het Klassiek Chinees, een taal waarin een woord steeds uit één lettergreep bestaat) met relicten van agglutinatie (voor- en achtervoegsels die grammaticale functies vervullen, zoals in het Klassiek Tibetaans en ook in het voor deze periode gereconstrueerde Chinees). Lettergrepen hebben de basisstructuur medeklinker-klinker-medeklinker (‘CVC’) en het Tangut was een toontaal met twee tonen.
Anders dan het Chinees is het Tibetaans een ‘ergatieve taal’. Dergelijke talen – ze zijn betrekkelijk zeldzaam – hebben een aparte naamval (de ergatief) voor het grammaticale onderwerp bij een transitief (overdrachtelijk) werkwoord. Ook voor het lijdend voorwerp is er dan een aparte naamval, de absolutief. Het Tangut kenmerkt zich door zogenaamde ‘gespleten ergativiteit’. Dat wil zeggen dat de taal transitieve zinnen kent met ergatief – absolutief, maar ook met het meer gebruikelijke patroon van nominatief – accusatief. In feit is dit de meer normale situatie onder ergatieve talen.
Ongeveer negentig procent van de nu beschikbare teksten in het Tangut bestaat uit vertalingen van boeddhistische geschriften en aangezien die veelal ook in andere talen bekend zijn, helpt ook dit bij de ontcijfering. Geschat wordt dat deze vertalingen in de elfde eeuw bij de tienduizenden werden gedrukt en verspreid. Maar er zijn ook vertalingen van Chinese teksten waarvan de originelen niet langer voorhanden zijn of in een enkele geval alleen nog in een Sino-Japanse versie lijkt te bestaan. Daarnaast is er zowel hofpoëzie als meer volkse poëzie en zijn er rituele gezangen, verzamelingen spreekwoorden en gezegden, wetteksten – inclusief jurisprudentie – medische teksten en kenden de Tangut een muzieknotatie die werd overgenomen door de Mongolen.
Wat betreft de boeddhistische kunst van de Tangut vond in 1993 een belangrijke expositie plaats, georganiseerd door de Fondazione Thyssen-Bornemisza in samenwerking met de Hermitage en uitsluitend te zien in Lugano. De catalogus die hierbij verscheen, is nog steeds een belangrijk naslagwerk: Mikhail Piotrovsky (ed.), Lost Empire of the Silk Road. Buddhist art from Khara Khoto (X-XIIth century) (Milaan 1993). Behalve veel aandacht voor de beeldende kunst – met uitstekende kleurenfoto’s – wordt hierin ook de ontdekkingsgeschiedenis verteld en geïllustreerd. Achttien van de in totaal 87 catalogusnummers betreffen handschriften en drukwerken in het Tangut, Chinees en Tibetaans uit Khara-Khoto.
Schilder en beeldhouwkunst uit Khara-Khoto uit de collectie in Sint-Petersburg is nog t/m 5 september 2014 ook te zien in de expositie ‘Expeditie Zijderoute. Schatten uit de Hermitage’ in de Hermitage Amsterdam. In de tentoonstelling en vooral ook in de begeleidende catalogus (pp. 104-127) wordt uitgebreid aandacht besteed aan Khara-Khoto, maar het accent ligt daarbij op religie en kunsthistorische aspecten. Aandacht voor het historische en taalkundige belang van de ontdekking van Petr Kozlov is er helaas niet.
Naast tal van gedrukte en internetbronnen is voor dit artikel ook gebruik gemaakt van de aantekeningen die ik maakte bij een lezing die Ksenia Kepping in Leiden verzorgde op 28 februari 1992. Een goed overzicht van publicaties over het Tangut is te vinden in Wikipedia: en.wikibooks.org/wiki/Bibliography_of_Tangut_Studies
Meer dan duizend redenen om Chinees te leren
(Eerder verschenen in Kruispunt 141 (december 1991) 131-136.)
W.L. Idema, Spiegel van de klassieke Chinese poëzie van het Boek der Oden tot de Qing-dynastie. Gekozen, vertaald en toegelicht. Amsterdam: Meulenhoff 1991.
Ongeveer een kwart van de wereldbevolking spreekt Chinees, terwijl die taal ook al sinds ongeveer vijfendertighonderd jaar wordt geschreven. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de Chinese literatuur schier onuitputtelijk is. Dat het voor Nederlandse lezers toch mogelijk is om zich in hun eigen taal een behoorlijk evenwichtig beeld van die literatuur te vormen is voor een groot deel de niet geringe verdienste van W.L. Idema, hoogleraar Chinees in Leiden en gedreven vertaler. [Sinds 2000 is Idema hoogleraar Chinese literatuur in Harvard.]
Sinds ongeveer 1975 vertaalt Idema zowel proza, toneel, als poëzie uit allerlei perioden uit het Chinees in het Nederlands. Als voorlopige kroon op deze arbeid verscheen in 1991 zijn Spiegel van de klassieke Chinese poëzie, een bloemlezing van gedichten vanaf de alleroudste tijden (ca.1000 v.Chr.) tot het begin van de vorige eeuw. Met zijn ruim 650 bladzijden is deze bloemlezing misschien wel de omvangrijkste in enige taal die in zijn geheel door een enkele vertaler werd samengesteld en vertaald.
De titel van deze bloemlezing is in feite dubbelzinnig, want het betreft hier niet alleen poëzie die in de Chinese traditie als ‘klassiek’ geldt, het betreft ook vrijwel uitsluitend gedichten die zijn geschreven in het Klassiek Chinees. Tot 1917 was vrijwel de gehele Chinese literatuur gesteld in dit Klassiek Chinees, een schrijftaal die ongeveer dezelfde functie vervulde als het Latijn dat in Europa eeuwenlang heeft gedaan. In China ontstond deze standaard schrijftaal al voor het begin van de Christelijke jaartelling en terwijl de dagelijkse spreektaal zich gedurende de tijd daarna constant en in verschillende dialecten (die onderling vaak niet verstaanbaar zijn en dus eigenlijk beter als afzonderlijke talen zijn te beschouwen) ontwikkelde bleef de geschreven standaard vrijwel onveranderd.
Een gevolg hiervan is dat enerzijds het Klassiek Chinees al snel een pure lees- en schrijftaal werd die als spreektaal absoluut onbruikbaar is, maar dat er anderzijds gedurende die hele lange geschiedenis steeds werd geschreven in een taalvorm die in heel China leesbaar was. Kenmerkend voor het Klassiek Chinees is dat vrijwel elk woord uit precies één lettergreep bestaat en er geen dingen als vervoegingen of verbuigingen bestaan. Eén en hetzelfde woord kan dus bijvoorbeeld ‘fiets’ betekenen, maar ook ‘fietsen’ en alle daarbij behorende werkwoordsvormen als ‘ik fiets’, ‘hij fietste’, ‘wij hadden gefietst’, ‘zij zal fietsen’, enzovoort. Het is de plaats van een woord in de zin die bepaalt of het als een zelfstandig naamwoord of als een werkwoord functioneert. De context moet aangeven wat voor persoon, tijd of wijs er wordt uitgedrukt, of dat een zelfstandig naamwoord enkelvoud of meervoud is. Verder ontbreekt een lidwoord volledig, en wordt met voorzetsels vaak erg spaarzaam omgesprongen.
Voor de poëzie heeft dit alles verschillende consequenties. Zo hanteert de Chinese poëzie dichtvormen met vaste aantallen lettergrepen (en dus ook woorden) per regel. Vaak zijn deze regels erg kort. Vormen met regels van vier tot zeven lettergrepen per regel zijn normaal. Uitgeschreven ziet zo’n gedicht er natuurlijk erg strak uit, één lettergreep (woord) komt overeen met één schriftteken en alle regels zijn dus ook voor het oog precies even lang. Daarnaast kende alle poëzie eindrijm. Doordat echter de uitspraak van de woorden in de loop der tijd niet hetzelfde bleef (dit in tegenstelling tot de rest van de grammatica van het Klassiek Chinees) is dit rijm in de oudere gedichten geheel of gedeeltelijk verloren gegaan. In taalkundig opzicht zijn deze oude – nu niet meer rijmende – rijmen natuurlijk interessant. Zij vormen een belangrijke basis bij het reconstrueren van de uitspraak van het Chinees in oudere taalstadia.
Over het vertalen van Chinese poëzie bestaan er verschillende opvattingen. De ‘gemakkelijkste’ manier is natuurlijk om alleen de inhoud van een gedicht zo getrouw mogelijk weer te geven, zonder daarbij op de poëtische kwaliteiten van het resultaat te letten. Het andere uiterste is ernaar te streven dat ook de vertaling zich weer als poëzie laat lezen, wat er nog wel eens aanleiding toe wil geven dat origineel en vertaling uiteindelijk nog maar weinig op elkaar lijken. Een tussenweg is de oplossing waarvoor ook W.L. Idema hier heeft gekozen en deze ‘oplossing’ is voor de lezer vaak niet direct herkenbaar. Zij werd voor het eerst op grote schaal gepropageerd en toegepast door Arthur D. Waley (1889-1966), die eerder deze eeuw een van de grootste vertalers uit het Chinees in het Engels was. Hierbij streeft de vertaler niet naar rijm, maar probeert hij wel het aantal hoofdaccenten (heffingen, met een mooi woord) in de vertaling te laten overeenkomen met het aantal lettergrepen van het origineel. Daarnaast poogt Idema de verschillende stijlen waarvan het Klassiek Chinees zich bedient weer te geven door gebruik te maken van alle stijlvarianten die het Nederlands kent, van alledaags en platvloers tot het Bijbelse taalgebruik van de Statenvertaling.
Het resultaat van dit alles is wisselend en moet eigenlijk van gedicht tot gedicht worden beoordeeld. In het beste geval blijft dit vertaalprincipe onder de oppervlakte en krijgt de lezer het idee een goed beeld van het origineel voor zich te hebben, in het ergste geval doet de vertaling overdreven gekunsteld aan en hobbelt de lezer moeizaam door een tekst waarvan hij maar moet aannemen dat het origineel poëzie is. Maar wie het op zich neemt een dergelijke omvangrijke bloemlezing te vertalen en er daarbij oprecht naar streeft een representatief beeld van de hele klassieke Chinese traditie te geven, neemt dat risico waarschijnlijk op de koop toe. En het moet gezegd dat de vertalingen over het geheel genomen uiterst leesbaar zijn en dat de beste onder hen zeker tegen de wat minder geslaagde vertalingen opwegen.
Een ander probleem bij het vertalen van oudere Chinese teksten is dat van interpretatie. En dan bedoel ik niet de flexibiliteit die de taal eigen is (dus de keuze die men juist in poëzie vaak heeft tussen enkelvoud of meervoud, bepaald of onbepaald, verleden, tegenwoordige of toekomende tijd, en dergelijke meer). Naast het feit dat China niet alleen een lange teksttraditie kent, bestaat parallel daaraan een haast even oude traditie van interpretatie en commentaar. In de hoofdstroom van die filologische traditie werd alles in een strikt Confucianistische context geplaatst en geïnterpreteerd in wat wij ‘sociaal-politieke termen’ zouden noemen. In zijn inleiding zegt W.L. Idema hierover dat naar de oudste Chinese definitie een gedicht ‘de verwoording van een gevoel’ is, en dat een goed gedicht beschouwd wordt als ‘zowel een ware beschrijving van de historische werkelijkheid als een ware verwoording van de gevoelens van de dichter’. Omdat de dichter vrijwel altijd een Confucianistisch geschoold ambtenaar was – de overige 98% van de bevolking kon lezen noch schrijven – is een goed gedicht dus altijd een uitdrukking van het denken en voelen van die selecte groep. Ook volkspoëzie, overgeleverd uit oude tijden zoals in de Shijing (Boek der Oden) of later verzameld door een speciaal regeringsbureau om voeling te houden met wat er onder het volk leeft, werd aan een dergelijke exegese onderworpen. Het is vooral bij het vertalen van dergelijke gedichten dat de vertaler bewust zal moeten kiezen.
Overigens is dit probleem van exegese waarschijnlijk groter bij het vertalen van filosofische of rituele teksten dan in het geval van poëzie. Zo is bijvoorbeeld de in het westen zo populair geworden Yijing (Boek der Veranderingen) vooral bekend geworden door de vertalingen van James Legge (The Yi King, oorspr. 1882) en Richard Wilhelm (I Ging. Das Buch der Wandlungen, oorspr. 1924, in het Nederlands vertaald als I Tjing. Het boek der veranderingen, oorspr. 1953). Deze vertalingen volgen getrouw de exegese van de Qing-dynastie (1644-1911) en hebben weinig of niets van doen met de oorspronkelijke inhoud en betekenis van dit in alle opzichten fascinerende werk. Natuurlijk is deze problematiek niet typisch Chinees, we hoeven maar aan het Hooglied te denken om de implicaties van een dergelijk ‘omdenken’ te kunnen aanvoelen.
Wat in deze bloemlezing wel als een gemis kan worden ervaren, is dat er zo weinig achtergrondinformatie over dichters en gedichten wordt gegeven. Dergelijke informatie zou het boek nog dikker hebben gemaakt, of het aantal gedichten kleiner, en dat mag een geldig excuus zijn. Toch is die informatie vaak wel van belang, temeer daar we al zagen dat bijna alle dichters ambtenaren waren die in hun verzen beschouwingen en gevoelens neerleggen over en naar aanleiding van hun deelname aan het openbare leven. Enig inzicht in dat openbare leven en in de geschiedenis van China is bij het lezen dan ook geen overbodige luxe. Voor de literatuurgeschiedenis kan de lezer overigens uitstekend terecht bij, opnieuw, Wilt Idema en Lloyd Haft, Chinese letterkunde. Inleiding, historisch overzicht en bibliografieën (Prisma Pocket 2559. Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum 1985).
Verder bevat Spiegel van de klassieke Chinese poëzie alleen een register op auteursnamen en slechts een zeer beknopte inhoudsopgave, geen register op titels en eerste regels. Voor de fanaat die de vertalingen van Idema naast andere vertalingen wil leggen betekent dit dat er nogal eens driftig moet worden gebladerd, maar daar moet ik dan meteen aan toevoegen dat dit probleem moeilijk te ondervangen is omdat vertalingen (ook van titels en eerste regels) erg uiteen kunnen lopen. De enige oplossing hiervoor (maar die zou dan ook door andere vertalers gehanteerd moeten worden) is om steeds ook de oorspronkelijke titel in transcriptie te geven, zoals dat in Chinese letterkunde wel gebeurt. Het handige van deze literatuurgeschiedenis is trouwens dat daar in het register van al deze namen en titels ook de Chinese schrijfwijze in karakters wordt gegeven, hetgeen het heen en weer zoeken (ook in Chinese tekstedities) beduidend vereenvoudigt.
Wat ook ontbreekt, maar ook hiervoor kan men terecht in Chinese letterkunde, is een literatuurlijst. Nu is er, behalve dan door Idema zelf en enkele van zijn naaste medewerkers, niet erg veel rechtstreeks uit het Chinees in het Nederlands vertaald, maar het zou toch juist aardig zijn om in de gevallen waar dat wel is gebeurd de lezer een aanwijzing te geven. Zo bestaat er van de Shijing (Boek der Oden) een berijmde vertaling door Johan W. Schotman (1892-1976; Sji Tsjing. Het klassieke Boek der Oden, oorspronkelijk 1969). Nu was Schotman geen sinoloog maar arts en dichter (hij werkte zes jaar als arts in China), maar zijn vertaling werd bij verschijnen ook door sinologen welwillend ontvangen en heeft toch op zijn minst de verdienste volledig te zijn.
Voor wie beide vertalingen met elkaar wil vergelijken wreekt zich hier meteen het gebrek aan een index (in beide werken afwezig). De Shijing is een lijvig boekwerk met 305 liederen en het valt zonder verdere hulpmiddelen niet mee om de gedichten die Idema daaruit vertaalde in Schotmans boek terug te vinden. Toch loont het zoekwerk de moeite en laat een enkele vergelijking meteen zien hoe een overeenkomstige aanpak (ook Schotman telde heffingen) tot heel verschillende resultaten kan leiden. Als voorbeeld de korte hymne Huan ‘krijgshaftig’ (bij Schotman op p. 461, bij Idema met de titel ‘rust’ op p. 28):
Schotman:
Hij bracht vrede in tienduizend landen
en vele overvloedige jaren.
’s Hemels opdracht bleef hij behouden.
O, krijgshaftig was koning Woe!
Zijn ambtenaren een hoeder,
heerste hij over de vier streken,
stelde orde op ‘t koninklijk Huis.
Nu schittert hij aan de Hemel
tussen al wat verheven is.
Idema:
Rust aan alle staten,
Telkens rijke oogsten,
Onderhoudend het Mandaat:
Koning Wu, o hoe krijgshaftig!
Hij was hoeder van zijn mannen,
Ging en nam de wijde wereld,
Regelde zijn huisgezin!
O hoe lichtend voor de Hemel,
Vorstelijk de erfopvolger!
Ook zonder de oorspronkelijke tekst wordt hier het een ander duidelijk. In de eerste plaats kunnen we direct natellen dat het origineel hier regels met steeds vier lettergrepen/woorden moet hebben. Dit is overigens veruit de meest frequente regellengte in de Shijing. Dat er in dit geval bij Schotman geen rijm te vinden is, wekt de indruk dat dit gedicht bij uitzondering in het Chinees niet rijmt, wat inderdaad het geval blijkt te zijn.
In de vertaling smokkelt Schotman een werkwoord aan het begin van de tekst binnen (‘hij bracht’), Idema laat zien dat dit niet nodig is. ‘Tienduizend’ is in het Chinees idiomatisch voor ‘heel veel, alle’ en werd door Schotman misschien al te letterlijk vertaald. Iets vergelijkbaars geldt voor ‘’s Hemels opdracht’, wat ook wel wordt vertaald met ‘het mandaat des hemels’, het Chinese equivalent van het Latijnse imperium. De discrepantie tussen Schotmans ‘ambtenaren’ en Idema’s ‘mannen’ in de vijfde regel berust op een interpretatieprobleem. Ambtenaren is wat er letterlijk staat, maar in de verschillende (Chinese) commentaren op dit gedicht bestaat er onduidelijkheid over de betekenis en de juistheid van dit woord op deze plaats. Mannen is neutraler en in dit licht dus veiliger. ‘De vier streken’ is natuurlijk weer idiomatisch voor ‘de wijde wereld’. Schotman verklaart dit zelf in een voetnoot als ‘land en ommelanden’, wat de boel mooier voorstelt dan het is. De prozaïsche vertaling is gewoon ‘de wereld’. Schotmans ‘koninklijk’ zal een toevoeging van hemzelf zijn (om tot vier heffingen te komen), terwijl de laatste regel weer obscuur is en het erop lijkt dat Schotman een eigen (letterlijke) vertaling verkoos boven de bestaande filologische commentaren. Idema volgt hier de gangbare (sinologische) interpretatie.
Moeten we hier een conclusie aan verbinden? Ik denk het niet. Beide vertalers hebben een goed leesbaar resultaat geleverd en het zal uiteindelijk de persoonlijke smaak van de lezer moeten zijn die uitmaakt welke vorm van vertalen hij verkiest. Wel valt op dat Schotman meer van het Chinese idioom in zijn vertaling handhaaft, wat voor de couleur locale misschien wel aardig is, maar wat anderzijds ook een exotisch effect teweegbrengt dat aan het origineel ten ene male vreemd is. Wat dat betreft is Idema duidelijk beter op zijn gemak in beide talen, hij kent hun idiomatische eigenheden en heeft over het algemeen in het Nederlands ook minder woorden (of minder lettergrepen) nodig om zijn vereiste aantal heffingen kwijt te kunnen. Een ander verschil tussen beide vertalers is dat namen van mythische personen en namen die als metaforen dienen (het Nederlands heeft zo een aardige lijst met Jannen: Jan Boezeroen, Jan Compagnie, Jan Contrarie, Jan Lul, Jan-maak-al, Jan Rap, Jantje van Leiden) bij Idema worden vertaald, terwijl Schotman steeds zonder meer de Chinese naam laat staan.
Omdat sommige van de vertalingen in de Spiegel van de klassieke Chinese poëzie al eerder in druk verschenen, is het soms ook mogelijk een eerdere versie naast een ‘definitieve’ – nu opgenomen – vertaling te leggen. Dan blijkt al snel dat eerder gepubliceerde vertalingen niet zonder meer werden herdrukt. In veel gevallen is er aan de tekst gesleuteld, wat dan weer een aardig kijkje in de keuken kan opleveren. Ik vergeleek een aantal gedichten uit de bundel Zingend roei ik huiswaarts op de maan (Amsterdam: De Arbeiderspers 1984) waarin gedichten staan van Meng Haoran, Wang Wei, Li Taibai, Du Fu en Bai Juyi, met hun versies in de Spiegel. Alleen drie gedichten van Du Fu werden niet opnieuw opgenomen, en van alle dichters werd de selectie flink uitgebreid.
De verschillen in de vertalingen zijn gering, maar illustratief, zowel voor de flexibiliteit van het Klassiek Chinees als voor de gevoeligheden van de vertaler. Zo bijvoorbeeld de titel ‘Bij het afscheid van mijn neef Yong, die na onsuccesvolle deelname aan het examen terugkeert naar Guiji’. In de eerdere versie was dit nog ‘Ten afscheid … aan de examina’, waarbij het ‘ten’ net iets plechtiger is dan ‘bij het’ en ‘de examina’ (wat ook nogal plechtig klinkt) enkelvoud werd. Het bedoelde examen was het toelatingsexamen tot de ambtenarenstand, waarvoor de kandidaat alle Confucianistische klassieken en de belangrijkste commentaren daarop uit het hoofd moest kennen. Wie voor dit examen zakte kon een carrière in het openbare leven vergeten. In de vertaling van het gedicht zelf werd ‘een straffe wind waait’ veranderd in ‘een straffe wind blaast’, misschien om de alliteratie weg te nemen (en daarmee de indruk dat het Chinees zoiets al alliteratie of binnenrijm zou kennen?), terwijl ‘de stroom strekt zich … uit’ in de latere versie in het meervoud is omgezet. Elders blijven alliteraties echter staan (zoals ‘klare klanken’ in ‘Op een zomerdag…’ van Meng Haoran, of, nog sterker, ‘De vele vogels zijn hoog heen gevlogen’ in ‘Alleen mediterend op de Wijdingshalte-berg’ van Li Taibai, die in de Spiegel verschijnt onder de naam Li Bai) of worden woorden alleen maar van volgorde verwisseld (‘Penseel noch zwaard deed ooit mij iets bereiken’ wordt zo tot ‘… deed me ooit iets bereiken’ in een ander gedicht van Meng Haoran, wat ik persoonlijk juist minder mooi vind).
De voornaamste indruk die deze vergelijking achterlaat is dat er voortdurend aan de vertalingen geslepen is, wat eens temeer laat zien wat voor een titanenwerk hier is verricht. Vaak is het eindresultaat van al dat gesleutel duidelijk treffender geworden, soms lijkt de verandering slechts ingegeven door persoonlijke smaak. Slechts een hele enkele keer geef ik de voorkeur aan de eerdere versie. Dat de bundel Zingend roei ik huiswaarts toch in mijn boekenkast blijft staan, komt voor een belangrijker deel door het nawoord dat daarin staat en dat in kort bestek heldere informatie verschaft over de metriek van deze gedichten en daarnaast voor iedere dichter beknopt biografische gegevens vermeldt.
De Chinese literaten vormden een klasse van beschaafd volk dat op passende wijze wist te genieten van Wein, Weib und Gesang en die elkaar er bij voortduring op wezen dat je nooit moet menen dat frisse schoonheid tot in eeuwigheid zal duren (Li He, 791-817, dus zelf maar 26 jaar oud geworden). En zeg nu zelf, ‘hoeveel dagen telt een mensenleven?’ En dan nog, ‘de helft daarvan is vol van smart en scheiding’. Maar ‘zolang de beker echter blijft gevuld kan mijnentwege heel de wereld barsten!’ (Lu Tong, overleden in 835). En met een rijke bloemlezing als deze erbij kan een heer (m/v.) aardig wat jaartjes aangenaam verpozen. Dit boek is een investering voor het leven.
[Van oktober 1996 tot en met december 2009 bood Het trage vuur, tijdschrift voor Chinese literatuur onderdak aan vertalingen uit het Chinees en essays over Chinese literatuur. Na 48 nummers zag de redactie zich helaas genoodzaakt te stoppen met het uitgeven van dit blad.]
#
#
Uit de boekerij van de markies van Dai
(Eerder verschenen in Kruispunt 141 (december 1991) 136-142.)
Lao Tzu, Te-Tao Ching. A translation of the Ma-wang-tui manuscripts, pre dating other texts by five centuries. Translated, with an introduction and commentary, by Robert G. Henricks. London/Sidney/Auckland/Johannesburg: Rider 1989.
Lao Tzu, Te-Tao Ching. Een nieuwe vertaling, gebaseerd op de recent ontdekte Ma-wang-tui teksten. Uit het Chinees vertaald, ingeleid en becommentarieerd door professor Robert G. Henricks. Met een voorwoord bij de Nederlandse vertaling van dr. B.J. Mansvelt Beck. Utrecht/Antwerpen: Uitgeverij Kosmos 1991.
Uitgevers kunnen blijkbaar zonder enig risico en zonder onderbreking de ene versie na de andere van werken als de Yijing of de Daodejing op de markt brengen. Slechts zelden hebben dergelijke uitgaven nog iets van doen met de oorspronkelijke teksten waarvan zij de titel dragen. Op zijn best betreft het vertalingen van vertalingen, in het ergste geval zijn het vrije bewerkingen, aangelengd met de nodige onzin die de samensteller uit zijn duim zoog of zich goedgelovig op de mouw heeft laten spelden. Het is dan ook jammer dat wanneer er dan eens een werkelijk interessant en belangrijk boek over deze materie verschijnt, dit ongemerkt tussen de New Age-rommel dreigt te verdwijnen.
De publicatie die ik hier onder de aandacht wil brengen, is een teksthistorische en taalkundige studie en het is dan ook vanuit die invalshoek dat deze bespreken is geschreven. Ik doe dat aan de hand van de oorspronkelijke Engelstalige editie, maar voor zover ik de Nederlandse vertaling heb doorgebladerd heb ik niet de indruk dat er op die vertaling veel valt aan te merken. Een nadeel is natuurlijk wel dat het, voor wat betreft de tekst van de Daodejing zelf, opnieuw gaat om een vertaling van een vertaling. Uit het boek blijkt niet wie de Nederlandse vertalers zijn en ook niet of dr. B.J. Mansvelt Beck, sinoloog en schrijver van een nieuw voorwoord bij de Nederlandse editie, bij het vertalen was betrokken.
Archeologie in China omvat heel wat meer dan een aardewerken leger en fraaie vormenrijkdom in brons. Wellicht minder tot de verbeelding sprekend, maar minstens zo belangwekkend zijn de vondsten van oude teksten die in uitzonderlijke gevallen complete bibliotheken beslaan. Dat het Chinese schrift erg oud is, is een dooddoener. De oudste bekende teksten zijn inscripties in schildpadschilden en schouderbladen van runderen die werden gebruikt om te orakelen. Deze teksten zijn kort en vaak moeilijk te interpreteren en stammen uit de laatste eeuwen van het tweede millennium voor Christus. Zij leveren het historisch bewijs voor het bestaan van de Shang-dynastie. Uit de Chinese bronstijd, en dan vooral uit de periode van de Zhou-dynastie, kennen we veel inscripties op bronzen vaatwerk. Ook deze inscripties zijn veelal uiterst kort. Pas later, uit de late Zhou, de Qin en Han-dynastieën, werden de inscripties langer en krijgen zij de vorm van monumentale teksten.
Keizer Qin Shi Huangdi, de naamgever van de Qin dynastie en tegenwoordig alom bekend door zijn aardewerken leger, heeft in een poging de geschiedenis met zijn persoon te laten herbeginnen in 213 v.Chr. een campagne gestart van massale boekverbrandingen en executies van geleerden. Alleen ‘nuttige’ kennis zoals die over geneeskunst, de landbouw en het voorspellen van de toekomst werd gespaard. Er zijn dan ook overleveringen bekend die verhalen hoe na zijn bewind de oude teksten – waaronder ook die van Confucius – letterlijk uit hoeken en gaten moesten worden opgediept en hoe er druk werd geredigeerd. Overigens werd het Taoïsme tijdens de Qin niet alleen niet vervolgd, het was zelfs populair. Dat er wel degelijk ook andere teksten aan deze vernietingsgolf ontsnapten blijkt uit recente archeologische vondsten. De belangrijkste zijn die in Yinqüeshan in Shandung, Shuihudi in de provincie Hubei en die in Mawangdui, nabij Changsha in Hunan. De nu voor een breed publiek uitgegeven tekst van de Daodejing werd gevonden in Mawangdui in een graf (Han Tombe Nr 3) dat werd gesloten op 4 april 168 v.Chr. en dat een rijke bibliotheek bleek te bevatten.
De eerste vondst in Mawangdui, die van ‘Han Tombe Nr 1’, baarde wereldwijd opzien, onder meer door een snelle publicatie in de National Geographic van mei 1974. In dit graf werd het zo goed als ongeschonden lichaam gevonden van de echtgenote van Li Cang, de eerste markies van Dai, een hoogwaardigheidsbekleder in de streek rond Changsha die zijn titel in 193 v.Chr. had gekregen van keizer Hui, de tweede keizer van de Han-dynastie. In deze grote graftombes van Mawangdui werden grote hoeveelheden zijde gevonden, voor het overgrote deel in een uitstekende staat verkerend. Naast kleding en banieren bevonden zich hieronder ook zijderollen met tekst, boeken dus.
Tombe Nr 3 werd geopend in december 1972 en bevatte het lichaam van de zoon van Li Cang en diens echtgenote, die de tweede markies van Dai was en die bij leven een ware bibliofiel moet zijn geweest. Archeologen hebben in de inventaris van zijn graf niet minder dan eenenvijftig teksten, landkaarten en diagrammen geïdentificeerd. De meeste daarvan zijn geschreven op zijde, enkele op latjes van bamboe of hout die oorspronkelijk met touwtjes tot oprolbare ‘boeken’ aan elkaar waren gebonden. Dergelijke ‘bamboerollen’ waren voor de uitvinding van het papier in China de norm – boeken op zijde vormden een kostbare uitzondering – en het is aan deze latjesboeken te danken dat Chinees in kolommen van boven naar beneden werd geschreven. De lijntjes die in later drukwerk de verticale kolommen scheiden zijn hier nog een relict van. Het gaat bij de bibliotheek in Tombe Nr 3 om teksten in vrijwel alle genres. De meeste daarvan zijn compleet ‘nieuw’ (dus voorheen onbekend) terwijl van sommige van de andere gevonden werken voorheen alleen de titels bekend waren. Van twee klassieken (van de wereldliteratuur, kan rustig worden gesteld) werden versies gevonden die daarmee de oudste bekende manuscripten van die werken zijn. Het betreft een versie van de Yijing, het ‘Boek der Veranderingen’, en twee versies van de Daodejing, het ‘Boek van de Weg en de Deugd’. [Sindsdien zijn in China nog oudere tekstvondsten gedaan; zie de aanvulling onderaan dit artikel.]
De Yijing-tekst uit Mawangdui bevat de basistekst bij de vierenzestig hexagrammen, plus vijf commentaren waarvan er slechts één al bekend was en deel uitmaakt van de gecanoniseerde Yijing zoals we die traditioneel kennen (het gaat om de Xi Zu juan, ‘Toegevoegde teksten’ ook wel ‘het Grote commentaar’ genoemd). Belangrijk is verder dat de volgorde van de hexagrammen in deze tekst uit Mawangdui volledig afwijkt van de gecanoniseerde volgorde. Voorlopig kunnen we naar een toegankelijke editie met vertaling van deze tekst alleen nog smachtend uitzien. [Zie de aanvulling onderaan.] Wel toegankelijk zijn nu dus de beide Daodejing-versies. Deze twee versies bevinden zich op zijderollen die elk ook nog andere (onbekende) teksten bevatten en worden nu benoemd als versie A en versie B. Omdat er in het oude China een taboe bestond op het gebruik van de persoonlijke naam van de heersende keizer, kunnen aan de hand van het feit of bepaalde karakters (schrifttekens) al dan niet zijn vervangen door andere (waarbij woorden als het ware worden vervangen door homoniemen) afschriften van teksten vrij nauwkeurig worden gedateerd. Op grond hiervan wordt geconcludeerd dat tekst A werd geschreven (kort) voor de stichter van de Han-dynastie, Liu Bang (206-194 v.Chr.), aan de macht kwam, en tekst B tijdens diens regering.
Beide manuscripten verschillen weinig van elkaar en er zijn ook geen erg grote verschillen met de standaardtekst zoals we die uit latere perioden kennen. Het grootste en meest opvallende verschil is dat de beide hoofddelen van de tekst van plaats zijn verwisseld. Het is dus geen vergissing dat de titel van de hier besproken publicatie Te-Tao Ching is, en niet Tao-Te Ching. Wat de betekenis van deze omkering is, is vooralsnog onduidelijk. Toeval is niet uitgesloten, maar het is natuurlijk wel opvallend dat beide Mawangdui manuscripten deze volgorde laten zien.
Als auteur van deze tekst die gedurende de laatste halve eeuw wereldwijd tot een best seller is geworden, vertellen deze beide manuscripten ons niets nieuws. Volgens de traditie is die auteur Laozi, die soms ook wel Lao Dan wordt genoemd, een iets oudere tijdgenoot van Confucius. Hij zou dan hebben geleefd in de vroege vijfde eeuw v.Chr. (Wie op een aardige manier met deze traditie wil kennismaken, zou het lange gedicht ‘Legende von der Entstehung des Buches Tao Te King auf dem Wege des Lao Tse in die Emigration’ van Bertold Brecht kunnen lezen.) Het is echter zeker dat die toeschrijving apocrief is en zelfs de vroegste biografische informatie die we over Laozi hebben, is uiterst verward en gebrekkig. Die oudste biografie staat in de Shiji (‘Optekeningen van de historiograaf’) en is van de hand van Sima Tan (gestorven in 110 v.Chr.), de vader van de hoofdauteur van dit geschiedwerk Sima Qian (145-86 v.Chr.). Het is duidelijk dat deze biografie bestaat uit een compilatie van materiaal uit verschillende tradities en zelfs over verschillende personen. De meer serieuze bestudeerders van de Daodejing waren het er dan ook al over eens dat de tekst waarschijnlijk niet veel meer dan een eeuw ouder zal zijn dan de nu in Mawangdui gevonden manuscripten en dat maakt het geheel natuurlijk alleen maar boeiender.
Al tijdens de Qin en de vroege Han-dynastie bestonden er een filosofisch en een religieus georiënteerd Taoïsme naast elkaar en het is duidelijk dat al in onze oudste bronnen de historische auteur of samensteller van de Daodejing wordt overvleugeld door een sterk bovennatuurlijk ‘gekleurde’ Laozi. Een extra complicatie is nog dat het in China normaal is om naar een geschrift te verwijzen of een citaat in te leiden met alleen de naam van de auteur. Het is dus volstrek normaal om naar de Daodejing te verwijzen als ‘de Laozi’ en ook Henricks doet dit regelmatig in zijn Te-Tao Ching. In dit specifieke geval betekent Laozi (toevallig?) ‘oude meester’ en dit maakt de auteur natuurlijk nog een graadje ongrijpbaarder. In zijn biografie in de Shiji lijkt ook Sima Tan Laozi op te vatten als een titel behorende bij een persoon Li Er Dan, een traditie die later door alle commentatoren werd overgenomen.
Voor de moderne opvatting dat de tekst uit de (eerste helft van de) 3e eeuw v.Chr. stamt bestaan steekhoudende taalkundige en stilistische argumenten. Daarnaast bevat de tekst in een aantal passages reacties op filosofische scholen die juist in die periode furore maakten. Het felst is de Daodejing tegen de Confucianisten die alles in de wereld poogden te vatten in morele en rituele regels en die daarmee, aldus Laozi, die wereld juist te gronde richtten. Een andere belangrijke conclusie op grond van modern onderzoek is dat de Daodejing een compilatiewerk is waarin bestaande spreuken en aforismen aan elkaar werden geregen. Dit verklaart de tegenstrijdige gedachten die in de korte tekst te vinden zijn.
Wat nu precies de oorspronkelijke bedoeling van deze compilatie is geweest, wordt ook met de nieuw gevonden manuscripten niet geheel duidelijk. Het meest waarschijnlijk betrof het een soort ‘vorstenspiegel’, een handboek voor vorsten. In tegenstelling tot de Confucianisten bepleit de Daodejing dan een regering waarbij zo min mogelijk wordt vastgelegd in regels en de vorst zijn bemoeienis met zijn onderdanen tot het absolute minimum beperkt. De gedachte die als een rode draad door het werkje heen lijkt te lopen, is dat wanneer je de dingen maar gewoon op hun beloop laat alles vanzelf wel goed komt, terwijl verzet tegen het ‘natuurlijke’ verloop der dingen alleen maar nog meer weerstand oproept. In politieke zin betekent dit ook dat er niets gedaan moet worden om het volk te ‘ontwikkelen’. Hoe kleiner het blikveld, des te geringer zijn de verlangens van het volk (ofwel: als ze niet weten wat spelen zijn, zullen ze ook niet roepen om brood en spelen). Dat dergelijke opvattingen zich uitstekend lenen voor een religieuze interpretatie, zal duidelijk zijn. Dat het ‘natuurlijke’ verloop der dingen vaak wordt beschreven in termen als ‘constant’ en ‘eeuwig’ heeft er bovendien toe bijgedragen dat het religieuze Taoïsme zich vanaf het prilste begin van zijn bestaan heeft gekenmerkt door een streven naar persoonlijke onsterfelijkheid.
Juist omdat deze tekst zo on-Confucianistisch is, werd hij nooit werkelijk gecanoniseerd. Steeds hebben er verschillende teksttradities en interpretatiescholen naast elkaar bestaan. Als er dan iets verrassend is aan de teksten uit Mawangdui, dan is het daarmee vooral dat zij zo weinig afwijken van de latere versies waarin we de Daodejing kenden. De twee belangrijkste standaardedities waarin we de tekst kenden, stammen beiden uit de vroege derde eeuw na Chr. De waarschijnlijk oudste van deze twee is de Heshang Gong-versie (in feite zelf weer een groep van tekstversies) die de religieuze school vertegenwoordigt. Daarnaast staat de versie met het briljante filosofische commentaar van Wang Bi (226-249) die in zijn korte leven ook een beroemd commentaar schreef op de Yijing. Het werk van Wang Bi kreeg echter pas tijdens de Noordelijke Song-dynastie (960-1124) en met de uitvinding van de boekdrukkunst de verspreiding die het verdiende. Vanaf dat moment gold dit commentaar als het beste en belangrijkste commentaar op de Daodejing. Dat daarmee ook de tekst bij dit commentaar tot standaardtekst werd, is wat minder fortuinlijk, want in de eeuwen waarin deze tekst in de schaduw van andere teksttradities stond, lijkt er nogal mee te zijn geknoeid.
Sinds 1973 beschikken we nu dus over twee teksten die ongeveer vier eeuwen ouder zijn dan de versies van Heshang Gong en Wang Bi (en acht eeuwen ouder dan de oudste bekende afschriften daarvan). Bovendien hebben we deze teksten in afschriften uit die tijd zelf. En in beide manuscripten gaat dus Dejing vooraf aan Daojing (jing betekent ‘(klassiek) boek’ en wordt overigens geschreven met een karakter wat duidt op iets van zijde of met zijde te maken hebbend). Een ander opvallend kenmerk is dat de tekst binnen deze twee hoofdafdelingen niet in hoofdstukken is verdeeld. In versie A is de tekst wel door middel van punten opgedeeld, maar dat zijn delen die nauwelijks of niet met de latere hoofdstukken corresponderen. In moderne edities van de Mawangdui teksten, dus ook bij Henricks, is het gebruikelijk om de traditionele indeling in 81 hoofdstukken alsnog aan te brengen. Daarbij valt dan op dat de volgorde van de hoofdstukken in deze manuscripten afwijkt van die in de latere teksten. Ook zijn soms regels of korte passages van plaats veranderd, maar opvallend genoeg komen zij daarbij nooit buiten hun latere hoofdstuk terecht, net zomin als er hoofdstukken van ‘boek’ (dus Dejing en Daojing) wisselen, wat er waarschijnlijk op duidt dat die passages pas van plaats veranderden nadat de indeling in hoofdstukken was aangebracht.
Wat bij nadere beschouwing opvalt is dat de Mawangdui-teksten in een veel minder pregnante stijl zijn geschreven dan alle latere versies die we al kenden. De tekst is daardoor minder kernachtig, maar in grammaticaal opzicht ook stukken helderder en eenduidiger. Als fenomeen is dit natuurlijk erg interessant, want het lijkt er op te wijzen dat latere tekstbezorgers de tekst bewust minder eenduidig hebben gemaakt, wat voor een tekst die als een persoonlijke religieuze leidraad wordt begrepen zo gek nog niet is.
Als voorbeeld kan de opening van het (oorspronkelijk) eerste deel dienen. In de standaardtekst (van Wang Bi) luidt die Dao ke dao, fei chang dao; ming ke ming, fei chang ming. In de enige Nederlandse vertaling waaraan enig gezag kan worden ontleend, maakte dr. J.J.L. Duyvendak daar in 1942 van: ‘De Weg die als ware Weg kan gelden is geenszins een bestendige weg. De termen die als ware termen kunnen gelden zijn geenszins bestendige termen.’ Het ‘als ware … kan’ is hier in beide zinnen door de vertaler ingevoegd op basis van de gangbare interpretaties en een strikt letterlijke vertaling met behoud van de etymologische figuur zou zoiets zijn als ‘de gang die gegaan kan worden is geen bestendige gang, de naam die genoemd kan worden is geen bestendige naam’. In de Mawangdui manuscripten lezen we hier Dao ke dao (ye, fei heng dao ye Ming ke ming ye, fei heng) ming ye (met tussen haken wat alleen in Ms. A leesbaar is; de komma’s komen ook in het Ms. voor en met hoofdletters markeer ik het begin van een nieuwe zin). Het woord heng in deze tekst is een synoniem van het chang in de standaardtekst en betekent ‘constant, bestendig’. Dergelijke verschillen met de standaardtekst komen regelmatig in de Mawangdui versies voor. Belangrijker zijn de toegevoegde grammaticale woordjes (‘partikels’) ye die aangeven dat hier een uitspraak (een zin) wordt afgesloten, en wel een uitspraak waarin een positieve vaststelling van iets wordt uitgedrukt, of de gelijkheid van twee genoemde dingen. In dit geval leidt dat tot een vertaling als ‘de gang die gegaan kan worden, dat is geen bestendige gang, de naam die genoemd kan worden, dat is geen bestendige naam’. Robert G. Henricks voegt daar nog één stapje grammaticale interpretatie aan toe en komt tot ‘As for the Way, the Way that can be spoken of is not the constant Way. As for names, the name that can be named is not the constant name’.
Uiteraard is deze grotere grammaticale helderheid nog geen garantie voor een beter begrip van de gedachten die aan deze tekst ten grondslag liggen. Toch is het vaak zo dat frasen die in de latere versies voor meerdere uitleg vatbaar leken dat in de Mawangdui-teksten niet zijn, in die zin dragen deze manuscripten dus wel degelijk bij tot een beter tekstbegrip. Of we daarmee ook de ‘oorspronkelijke’ betekenis te pakken hebben, blijft natuurlijk een lastige vraag.
De huidige editie van deze teksten door Robert G. Henricks is bedoeld ‘for popular consumption’, wat allerminst wil zeggen dat het geen gedegen werk is. Henricks is professor godsdienstwetenschappen en heeft eerder al een tiental wetenschappelijke bijdragen over deze manuscripten afgeleverd. Hij begint zijn boek met een inleiding die in drie hoofdstukken is verdeeld. Het eerste daarvan geeft in kort bestek een overzicht van de in Mawangdui gevonden teksten. Het tweede bevat een overzicht van de Daodejing (of in dit geval Dedaojing)-teksten van Mawangdui, hun datering en hun verhouding tot de latere teksten. Het derde en laatste deel van de inleiding is het uitgebreidst. Het behandelt ‘de filosofie van Laozi’, samengevat in achtereenvolgens de begrippen Dao (‘de Weg’), ‘de terugkeer naar de Weg’, en ‘Gezondheid, Lang Leven, en Onsterfelijkheid’. Aan de hand van een goede en inzichtelijke analogie wordt hierin een analyse gegeven van de basisideeën die aan de tekst ten grondslag liggen en die in latere tijden zo belangrijk werden in het onofficiële (dat wil zeggen niet-Confucianistische) metafysische denken in China.
Na deze inleiding volgt de Mawangdui-tekst van de Daodejing, en wel twee keer. Deel één bevat een ‘kale’ vertaling van de tekst, zonder enig commentaar; deel twee geeft diezelfde vertaling nogmaals, maar dan uitvoerig verantwoord in noten en een commentaar. Uiteraard volgt de vertaling de volgorde van de tekst in de manuscripten. Om vergelijking met andere vertalingen te vergemakkelijken, is de tekst verdeeld in de traditionele hoofdstukken die ook van hun traditionele hoofdstuknummers voorzien zijn.
In het tweede, meer wetenschappelijke tekstdeel staat de vertaling steeds op de linkerpagina, met rechts daarnaast de Chinese tekst van de beide manuscripten. Deze tekst is van belang omdat hij correcties bevat ten aanzien van de Chinese editie van deze teksten uit 1980 (eerdere edities verschenen in 1974 en 1976). Daarnaast geven zij zelfs voor wie geen Chinees kan lezen een goede indruk van hoeveel van ieder hoofdstuk nog leesbaar is. Omdat over het algemeen tekst B beter bewaard bleef dan tekst A, en beide teksten nauwelijks van elkaar verschillen, koos Henricks ervoor om in principe tekst B te vertalen, tenzij van een bepaald hoofdstuk tekst A beter leesbaar is. In zijn commentaar geeft hij steeds nauwkeurig aan wanneer beide teksten van elkaar verschillen, zoals hij ook alle wezenlijke verschillen met de latere teksten aangeeft. Verder is in de vertaling in deel twee door het gebruik van verschillende fonts aangegeven wanneer tekstgedeelten uit de andere tekst (dus meestal uit tekst A) of uit de standaardtekst werden aangevuld.
Om helemaal alles in één boek bij de hand te hebben, zou het wellicht nuttig zijn geweest wanneer steeds ook de standaardtekst in zijn geheel was opgenomen, zowel in het Chinees als in vertaling. Dat laatste zou zeker zinvol zijn geweest omdat er onder de stortvloed van vertalingen en bewerkingen die de boekenmarkt overspoelt maar weinig betrouwbaars schuilt. De Engelse vertaling die Henricks steeds als standaard citeert is die van Wang tsit Chan, The Way of Lao Tzu (Indianapolis 1963). Deze vertaling werd ook weer gebruikt in het Commentary on the Lao Tzu by Wang Pi, translated by Ariane Rump in collaboration with Wang-tsit Chan (Hawaii 1979). Een andere goede vertaling die in onze contreien gemakkelijk verkrijgbaar is, is die van D.C. Lau, Lao Tzu, Tao Te Ching, uitgegeven in de serie Penguin Classics (oorspronkelijk 1963). Van deze zelfde D.C. Lau verscheen in 1982 in Hong Kong ook een vertaling van de Mawangdui-teksten: Chinese Classics: Tao Te Ching. De enige Nederlandse vertaling die wetenschappelijk verantwoord mag heten is de hierboven al geciteerde uitgave van J.J.L. Duyvendak, Tau Te Tsjing. Het boek van Weg en Deugd. Professor Duyvendak (1889-1954) was de oprichter van het Sinologisch Instituut van de Rijksuniversiteit Leiden. Hij maakte deze vertaling tijdens zijn onderduikperiode en in gevangenschap nadat de Duitsers in 1940 de Leidse universiteit hadden gesloten. Een eerste druk verscheen in 1942, een uitgebreidere versie in 1950. Daarna werd dit boek vertaald in het Engels, Frans en Italiaans en het staat internationaal nog steeds in hoog aanzien. Dat veel van Duyvendaks ideeën betreffende de tekst en de tekstgeschiedenis nu achterhaald lijken door de vondsten in Mawangdui maakt zijn vertaling niet minder lucide en doet niets af aan zijn heldere commentaar.
Het is dan ook jammer dat in de Nederlandse vertaling van Henricks’ boek in de literatuurlijst wel verwezen wordt naar de Engelse vertaling van Duyvendaks vertaling, maar dat de vertalers/bewerkers daarbij niet een verwijzing naar de Nederlandse editie hebben toegevoegd. Van deze editie verscheen in 1980 een ongewijzigde derde druk, aangevuld met een nawoord van Dr. B.J. Mansvelt Beck, bij Uitgeverij De Driehoek in Amsterdam.
En was u ook altijd zo gecharmeerd van die ‘filosofie voor levensgenieters’, dat Chinese equivalent van dolce far niente: wu wei er wu bu wei ‘door daadloosheid is er niets dat niet wordt gedaan’ (Duyvendak, Chan vertaalt ‘No action is undertaken, and yet nothing is left undone’)? Naast de openingsregels is dit waarschijnlijk de bekendste passage uit de hele Daodejing, maar uitgerekend deze regel komt in de Mawangdui-teksten niet voor. In de standaardtekst staat deze passage zowel voor aan het begin van hoofdstuk 37 als in hoofdstuk 48. In dat laatste hoofdstuk vertonen beide Mawandui-manuscripten een lacune waarvan Henricks aanneemt dat daar deze beroemde passage stond. Het begin van hoofdstuk 37 is in beide manuscripten wel leesbaar en is gewoon anders dan in alle tot nog toe bekende teksten. En zo bevatten deze ‘nieuwe oude’ teksten nog wel wat meer verrassingen voor liefhebbers. Dit boek verdient beter dan verkocht te worden als New Age-artikel.
Tot slot:
Ik heb mijn best gedaan in deze bespreking zo consequent mogelijk gebruikt te maken van het officiële Chinese pinyin transcriptiesysteem om Chinese klanken weer te geven. Alleen bij het citeren van boektitels en in citaten volgde ik uiteraard de spelling van de betreffende publicatie. Vandaar dus Daodejing wanneer ik het over de tekst heb en Te-Tao Ching ingeval van Henricks’ titel (of Tau-Te-Tsjing bij Duyvendak). Het verschil is uitsluitend een kwestie van spelling en heeft met de uitspraak niets te maken. Het is al weer een aantal jaren goed gebruik om in het Nederlands steeds de pinyin transcriptie te gebruiken om het Chinees met Latijnse letters weer te geven. Voordien waren vele verschillende transcriptiesystemen in omloop, waarbij zo ongeveer ieder taalgebied er een eigen standaard op nahield en in internationale publicaties de zogenaamde Wade Giles-transcriptie het meeste aanzien genoot. Het is die laatste wijze van spellen die ook nog door Henricks wordt gebruikt wordt.
Voor de taalkundige leek zijn spelling en uitspraak vaak nauwelijks onderscheiden zaken. In feite hebben beide weinig met elkaar te maken en berust de spelling van een taal op een aantal conventies die tamelijk willekeurig kunnen zijn. Een aardig voorbeeld van de misverstanden die deze verwarring kan opleveren, noteerde ik in een krantenberichtje naar aanleiding van het overlijden van de Ierse auteur Sean O’Faoilain op 20 april 1990: ‘O’Faoilain werd … geboren als John Whelan. Hij veranderde zijn naam uit sympathie voor de Ierse zaak.’ Het enige wat de goede man veranderde was evenwel de spelling van zijn naam, O’Faoilain klinkt in het Iers precies als O’Whelan en dat in de Engelse (spellings)vorm van de naam het tussenvoegsel O’ achterwege bleef is tamelijk normaal in Ierland. Dat door deze keuze voor de Ierse spelling ook een politieke voorkeur werd uitgesproken, is een feit.
Graag zou ik middels deze bespreking mijn dank uitspreken aan dr. B.J. Mansvelt Beck, die begin jaren ’80 in Leiden mijn leermeester in het Klassiek Chinees was en die belangeloos vele uren uittrok om mijn nieuwsgierigheid te stimuleren en te sturen. Met de zachte dwang die een taoïstische meester zou sieren, leidde hij mijn enthousiasme in goede banen. Aan hem dank ik ook mijn exemplaar van de uitvoerige syllabus over de Daodejing van de hand van professor E. Zürcher. Een betere leidraad had ik mij bij deze bespreking niet kunnen wensen.
Aanvulling (december 2010)
Sinds deze bespreking werd geschreven, verschenen er nog tal van publicaties over de vondsten uit Mawangdui. De tekst van de Yijing werd in het Engels bezorgd, vertaald en van een belangwekkend commentaar voorzien door Edward L. Shaughnessy, I Ching. The Classic of Changes. Translated with an introduction and commentary (New York: Ballantine Books 1997) en in het Duits in twee banden door Dominique Hertzer, Das Mawangdui-Yijing. Text und Deutung, en Das alte und das neue Yijing. Die Wandlungen des Buches der Wandlungen (beide München: Eugen Diederichs Verlag 1996).
In oktober 1993 werd bij Guodian (provincie Hubei) onder meer teksten opnieuw een versie van de Laozi (Daodejing) gevonden, geschreven op bamboe. Dit graf (tombe nr 1) dateert uit de periode van de Strijdende Staten (475-221 v.Chr.) en wordt op archeologische gronden gedateerd ‘ergens tussen het midden van de vierde en de vroege derde eeuw v.Chr.’. Deze tekstversie is daarmee beduidend ouder dan die uit Mawangdui en wellicht niet veel meer dan een generatie jonger dan het moment waarop de Laozi werd geschreven. Deze ontdekking opent dus weer geheel nieuwe wegen naar inzicht in deze tekst. Het onderzoek is nog in volle gang, maar duidelijk is al wel dat de tekstversie zoals die in Mawangdui opdook bepaald geen oudere ‘standaard’ laat zien. Een eerste Engelstalig verslag van deze vondst, met een voorlopige editie en vertaling, verscheen als The Guodian Laozi. Proceedings of the International Conference, Dartmouth College, May 1998. Edited by Sarah Allan and Crispin Williams (The Society for the Study of Early China / Berkeley CA: The Institute of East Asian Studies 2000).
Een uitstekende inleiding op deze en andere tekstvondsten biedt Tsuen-Hsuin Tsien, Written on Bamboo and Silk. The beginnings of Chinese books & inscriptions. Second edition, with an afterword by Edward L. Shaughnessy (Chicago/London: University of Chicago Press 2004). Verhelderend over de problemen en de uitdagingen die dergelijke vondsten bieden, is Shaughnessy, Rewriting Early Chinese Texts. State University of New York Press 2006. Dit laatste boek is absoluut een aanrader voor iedereen die zich als filoloog of anderszins bezighoudt met oude teksten.